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绪论
JEDP 来源的次序，为何辩论得这么有把握。JE 的崇拜是自由而没组织的，所以最先写成；接着来的是有组织倾向的
D；而充满古板仪式主义的 P 必然是最后才出现。
威尔浩生处理以色列史的方法很容易会被我们讥笑，说他所见的只是 JE 自由的基督教，慢慢退化为P的中世纪天主教。然而我们也当承认，很多不同意他的批判立场的人，都接受了他的基本价值判断。这无疑也是为什么支持他的理智论证（intellectual arguments）尽管问题百出，他的看法仍然有吸引力的原因之一。威氏的思想已经证明是直接继承自杜威特（W. M. de Wette），以及在十八世纪末从事著作的伟大历史哲学家赫尔得（J. G. von Herder）。20广泛一点来说，他的基本观点也可以说是后启蒙运动（post-enlightenment）的人所共有的。21博施维茨（F. P. Boschwitz）正确地总结威尔浩生的作品，说它所供奉的，是基督教的个人主义精神。22
我们为何觉得礼仪本身，特别是旧约的律法，如此沈闷和讨厌，这话提供了线索。我们不但无法看出其意义，更在宗教和世俗生活中，贬低形式和组织的重要性。福音派的信徒很普遍觉得即兴的祈祷，比仪式化的礼拜更属灵。服装的款式和言语日益随便，如：在西方广泛直呼人名而不用姓氏，显出社会的趋向，是想要消除社会阶层的分别，因为这种阶层是过去的象征。灵恩派的家庭聚会兴起，取代固有的教堂。这种态度虽然在基督教最是常见，类似的潮流在天主教中也一样可以察觉得到。但至终来说，要逃避礼仪和组织都是不可能的。握手衰落，亲嘴就会兴起。大学讲师不复穿戴袍子和方顶帽，但从领带和夹克，仍能看出他们有别于学生。学生脱离了强制的校服，几乎立刻在彼此之间，规定了非正式的制服。宣称摒弃一切礼拜仪式和全职传道人的家庭聚会，很快就会建立起独特的崇拜方式和公认的领袖。因为没有组织，他们便会烟消云散。所以无论现代人如何厌恶礼仪和组织，在一切试图消除的尝试和贬抑之后，它们仍会重现。
所以无视于礼仪，以为它无关重要，是行不通的。每个社会都有自己的一套礼仪，只是外人比本地人更能感受到它的存在而已。后者生长于其中，视之为理所当然；但从别的文化进来的人，立刻便察觉到自己原有的风俗，和现今所处的大异其趣。不久他就知道若要被邻舍接纳为社会的一分子，就必须在习惯上与他们同化。在外表行为上与社会约定俗成的标准同化，起码可以被认为是接受了本地的价值观和态度。是以若想明白一个社会的价值观，就必须尝试明白其礼仪。若要明白一个宗教，就必须小心留意它的崇拜方式和相关的礼仪。
Ｂ 礼仪的本质
如此，圣经中宗教礼仪的本质究竟是什么呢？它是神和人沟通的一个方法，观众包括了人和神的一台戏。旧约礼仪透过可见的事物来表达宗教的真理，它的功能和现今的电视机相仿，正如预言和祷告是透过言语来表达真理，功能相当于现代的收音机。这些是圣经时代中，人类世界和神的世界互相沟通的公认办法。礼仪和言语一样，是双向的沟通途径。它一方面是戏剧化的祷告，表达人类内心深处的盼望和恐惧；另一方面又是神戏剧化的应许或警告，宣告神向人所持的态度。
指定要嫌疑犯奸淫之女人承受的考验（ordeal，或译「神明裁判」；民五11～31），就是礼仪具有双向本质最清楚的例子之一。它基本上是个咒诅，她若是有罪，就必不育。然而咒诅本身，却包括了好几个复杂的程式：女人献祭，蓬头散发，喝下混和了会幕地上尘土的饮剂，以及咒诅本身的话语。这些步骤强调嫌疑犯过错的严重性。礼仪公开表达奸淫是国所憎嫌、神所恨恶的事物。它一方面是个祈祷，她若有罪就要受神审判，另一方面也是从神而来的警告，她必不能逃脱。这双向本质在新约仪式中也很明显。洗礼是神向悔过者宣告赦罪，亦是信徒声明信心之法（徒二38；罗六1～9）。
这些礼仪虽然可以和电视相比，这类比也颇为有限。电视虽然生动，却不容许观众参与，而参与正是旧约礼仪的要素。每个当事人都要在神人眼前的舞台上，公然扮演自己的角色。当众受奸淫考验之辱，是谁都不堪想象的事。即使撇开其骯脏邋遢不提，就是旧约祭礼的开支，也不会有多少人愿意负担。这首歌唱起来容易：
就是这样，乏善可陈，
但因我主流血深恩。
然而要把一整只公牛牵来、杀掉、剥皮、切块，然后眼看着牠一古脑儿被烧在坛上，却不是这么一回事了。然而这正是圣经对献燔祭者的要求（利一）。这些旧约的礼仪，无疑是别具奇效的教具；现今最有说服力的讲道家，只有相形见绌。
礼仪和表征的使用，并不限于必须公开举行考验或献祭的紧要关头，是必须留意的一点。五经着意塑造的，是个充满宗教气氛的环境，不断提醒人，神的临在、应许、要求。其中最特出的，是出埃及记二十五至四十章详细叙述的会幕本身。和上述的礼仪一样，会幕的象征也是双重的。它一方面向神子民保证祂的同在，另一方面也是祂圣洁和要求的警告。同样饮食的律法（利十一；申十四）和不可混杂的禁令（利十九19；申二十二9～11），也是每日提醒人，神已经把以色列从万国中分别出来特作自己的民，并且在神的圣民与比邻外邦之间，亦产生了隔离的作用。今日的人佩带戒指、徽章、十字架等，藉以显示自己的地位或信念。旧约也提供了这一类有象征意味的装饰。每个人的衣服都要佩带繸子，提醒他们既然身为祭司的国度、圣洁的国民之一分子，就必须谨守诫命（民十五38～41；申二十二12）。申命记规定要把律法的撮要放在小盒子中，系在额头或手腕上（称为「特菲林」〔tep**̄illîn〕，或译「经匣」），或是钉在门柱之上（称为「墨数沙」〔mezûzôṯ〕），将律法的重要性教训给儿童（申六7～9）。
Ｃ 礼仪和表征的诠释
这些礼仪和表征在当时虽然可能是极之有效的教具，但时至今日，要找到它原来的意义却是难乎其难。各种祭礼的诠释或饮食律法的含义，诸家众说纷纭，就可以为证。解经家给人的感觉往往是，他们认定这些古老的经文对于旧约时期和今日都有其资讯，但却在试图使经文切合时代之际，胡乱作出臆测。例如柏纳（A. A. Bonar）就认为羊所以洁净，是因为牠提醒信徒耶和华是他的牧者，而猪所以不洁，是因为牠是人在罪孽泥淖中打滚的写照。23
凯尔（C. F. Keil）虽然仍是十九世纪最有帮助的解经家之一，他对于献祭礼仪的解释，也是同等的穿凿附会。例如他宣称赎罪祭的用意，是退出人神之间因罪而有的分离。崇拜者在赎罪祭的礼仪中把手放在动物的头上，将自己的罪和对赦免的渴望转移给祭牲，就代表了这意思。24这种诠释虽然很有吸引力，也可能包含了一部分的真相，作为对赎罪祭的解释，却很明显是失败的；因为崇拜者按手和祭牲死亡，是所有献祭都牵涉到的事。此举在赎罪祭中为何表示代受苦难，而在其他也包括这项步骤的祭礼──如凯尔认为没有赎罪含义的燔祭──中，则否呢？再者，凯尔对赎罪祭的诠译不但对全部祭礼所共有的特征赋予不同的含义，更完全没有为它独有的特征，即把血抹在祭坛、圣所，或施恩座上，提供解释。
这些礼仪如此难以明白的理由，是因为圣经极少讲解，就是有，也简短得可以有几个不同的诠释。圣经对赎罪祭（ḥaṭṭa**̄ʾṯ）、赎愆祭（ʾāša**̄m）等比较少见之祭礼的描述，为其含义提供了好几个明显的线索。然而米葛籣和凯尔对赎罪祭迥然不同的解释，却令我们的问题更显著。而经文对于燔祭、素祭、平安祭等较为常见的祭，却可说是完全没有说明。这些祭礼都被称为「对耶和华为馨香之气」的
ʾiššeh（可能是「火祭」或「食物祭」的意思；利一～三）。这句话对我们说不上有什么帮助。说祭物「馨香」是说它得神喜欢。但为什么呢？除了外表、仪式上的分别以外，燔祭和平安祭之间的分别在哪里？利未记一4说燔祭为献祭者「赎罪」，但另一方面，「赎罪」一字的诠释既不能肯定，又带出了燔祭在用途上，和赎罪祭究竟有没有分别的问题。
为祭礼提供客观的诠释看来是个无法解决的问题，于是现代大部分的民数记解经家，都或多或少地放弃了明白它的尝试，转而集中讨论本书的来源和编纂过程。但这样做其实是自绝于解经者的首要使命：诠释现有的经文。
旧约极少谈及这些祭礼的含义，因为它对作者是不言而喻的事实，无需解释。然而对于现代读者，阅读关乎旧约礼仪的经文和猜字谜没有两样。这些宗教性的象征，令他有如观赏抽象派艺术一般摸不着头脑。若是猜字谜，还可以问一下出谜的人猜对了没有。然而五经的作者已经作古了，再不能回答关乎他用意的问题，现代读者也无从知道自己的猜想是否正确。
Ｄ 以人类学方法研究礼仪象征
在这个看来无望的境地中，从意想不到的角度忽然照来了亮光。以明白原始社会为目标的社会人类学家，研制了一套诠释礼仪的方法，这方法略加修改，就能应用在圣经的经文上。人类学者发表了三篇极具影响力的作品，25开创了新的路向，使人更能客观地监定礼仪和相关象征的含义。将人类学的方法施诸古代文献，当然亦不无问题。这些方法是设计来诠释现存的社会；现存的社会有人供应资料，帮助研究人员试验假设是否正确。再者，旧约中也没有足够资料，来全面性地描述以色列社会；没有全面性的描绘，我们的诠释便不能无可指摘地得到证实。然而正如死语言可以成功地运用现代语言学的方法来研究，26设计来研究现存文化的人类学方法，在原则上也没理由不能有益于已消亡社会的研究。
要为应用人类学方法来研究旧约提供详细的辩护，本书并非合宜之处。这些方法至终的考验，是它是否有所帮助。笔者认为最重要的，是解释自己怎样试图把这些方法，在本书的注释中实践出来。无论如何，纵使这方法在细节上仍有疑点，在此提出几个令我们相信它基本上是正确的理由，也是值得的。
第一，这方法的目标是明白整个的礼仪系统，而非其中的一部分。准确一点来说，是从整体的角度了解部分。道格拉斯（M. Douglas）对饮食律法的处理，是很好的例证。昔日的解经家把饮食律法中的某些部分挑出来，认为是支持某种诠释。例如羊洁净的原因，是因为牠令人联想到神是他的牧者；蛇不洁净，因为牠令人回想牠是堕落的媒介。然而清单上却有无数动物，诸如骆驼、鹰、蚱蜢等，没有这种容易的解释。道氏提醒我们留意，利未记第十一章和申命记第十四章的清单中，似乎是圣经作者所注重的某个特点。这特点就是动物的行动方式：脚的数目和种类。借着整体性的观察清单，她推演出动物世界反映人类世界的结论。正如人可分为外邦人、犹太人、祭司三大类，动物也有三个等级：不洁而不可吃的，洁净即可吃的，以及祭牲。五经各处都可以找到经文，支持她这人类和动物世界相对的理论。
第二，索勒（J. Soler）循独立的途径，也达到了和道格拉斯相似的分析。他的研究实际上是比她更进一步，证明动物和人类相对之处，比原先所想的更深。清单上不洁的鸟类所以不洁，是因为牠们都是猛禽；牠们吃带血的肉，在旧约律法中，这是死罪（利十七10～14）。洁净的是食草的走兽；根据创世记九3（参一29～30），人类在洪水以前都是素食的。值得一提的还有卡米克。27借着比较传统的解经法，他也得到了相似的结论。他辩称在祭牲和洁净动物中最是上等的牛，创世记四十九章和申命记二十二10用来象征以色列，而不洁净的驴子，则用来描绘迦南。不同的研究方法，竟然在诠释上得到一致的结论，显示圣经思想象征性的层面，终于得到了解释。
其三，这些律法最早期的注释，也支持这诠释。例如主前二世纪的《阿立斯体亚书信》（Letter of Aristeas），就将洁净牲畜的行为，视作人类举止的模范。28使徒行传十章把彼得向外邦人传道，与吃不洁食物相提并论。换言之，万国的人一旦得以属乎神的子民，则象征以色列是神选民，并且将她从万国中分别出来的饮食律法，就变得无关重要了。
人类学家从替代性的角度诠释旧约的祭礼，似乎也得到新约的认可。新约作者使用旧约祭礼的用语来解释基督的死。祂是神的羔羊，代替我们死。反观旧约学者的倾向，则是否认或低估祭礼中替代性的方面。29崇拜者把手放在牲畜头上，只是说他拥有这头牲畜而已。「这牲畜是属于我的，因此我理当从这献祭得益。」但人类学家利奇（Edmund Leach）却有把握地坚称：「这样做明显的含义，是祭牲在某个形而上的层面中，替代性的代表奉献者本人。」30附带一提的，还有某些赫人仪式直截了当地，把牲口形容为崇拜者的替身。31
这个献祭有替代性概念的理解，十分吻合道格拉斯与索勒，对动物世界与人间境遇之关联的观察。身为洁净国度一分子的以色列人选择一只洁净的动物，代表自己，作为牺牲。按手令两者间的等同更加明显。但献祭也不只是一只合适的牲畜，为象征性与之认同的一组人献上而已。以色列人必须亲自挑选牲畜，按手在牠头上，戏剧化地宣告自己就是这头牲口，他在礼仪中的地位由这牲口取代。
然而这些研究无论何等的有价值，也只能在礼仪的象征上提供一般性的基础认识而已。利奇在《文化与沟通》（*Culture and Communication,*1976）中，详细说明了诠释程式的下一个阶段，基本上是整体地研究古以色列的礼仪和象征系统，特别留意其中的区别和层次。系统中类似成分之间的对比，而非个别成分的本身，才是最重要的因素。会幕各部使用不同的颜色和材料。例如外院帷子是白色的，至圣所的幔子则是蓝色；院帷的钩子是银造的，至圣所的则是金的。院中的坛用铜包裹，圣所的坛却用金子。这一系列的区别，显出至圣所最是神圣，有神亲居于此。
利奇亦坚持诠释礼仪时，必须遵照相似的步骤。（笔者觉得利奇引述自利未记的例子流于肤浅，没有足够的说服力。米葛籣的研究32反而是这些原则更佳的例证，只是米氏并没有诉诸人类学的方法，来支持自己的论点。）要断定一个祭的含义，必得检查每次献祭的场合：类似的情况会献上类似的祭作为回应。如此，若能确定某个场合献祭的理由，就可以假定这祭在其他情况下献上，也是基于类似的原因。然而祭其实是很少单独献上的，这使情况变得更为复杂。研究者必须确定在什么情况下，献上哪一组的祭。例如拿细耳人还愿之时，必须一起献上燔祭、赎罪祭、平安祭、素祭、奠祭（民六14～15）。祭司承接圣职时，也是定规献上这几个祭（利八、九）。这是拿细耳人的规例中，暗示拿细耳人和祭司同等圣洁的几个线索之一。
脱尔诺是诠释礼仪第三个阶段的先驱。只是他和上述作者不同，并没有将他的方法直接应用在圣经的经文上。他坚持要明白一个仪式的全部意义，不但要研究它在整个系统中的功用，也要顾虑到仪式中所有的元素。33按这原则，不但是会幕中颜色和材料的安排有意思，个别的材料本身也有象征性的含义。因此笔者可以说，至圣所的陈设用金色、紫色、蓝色，是因为这是王室和神圣的记号，而会幕的这个部分，正是作以色列君王的神宝座之所在。
然而我们怎样才能达到这些结论呢？现代的人类学家可以向本地人查询，但能够为我们提供资料的人已作古多年。这就是我们最大的危机。一旦承认每个因素都有象征性的意义，我们就难免受到胡乱杜撰解释的试探，兜了一个大圈子，仍是打回旧日某些解经家不科学解经法的原形。若要保持象征的诠释，不致因为想象力丰富的解经家异想天开而受到损害，核对标准是少不了的。笔者相信下列的原则，能够保护我们在诠释仪式个别的特点上，即使误入歧途，也不会失迷得太远。
首先，这个元素的意义，必须在圣经其他地方被解释过。诗歌中的暗喻有时会为象征的含义提供线索，例如把以色列与牛，或把血与酒认同。可惜，这原则并不足以解释旧约仪式的所有特点，所以我们必须向其他地方寻求可能的解释。某些颜色如：黑、白、红等的含义，几乎是普世性的。34相隔很远的文化，一般都看好白色，例如视之为生命或纯洁的象征。把各处，特别是古代近东的文化相比较，或许能够为以色列礼仪的象征意义提供诠释。35然而我们也须谨记某种动物、颜色、手势的象征意义，在一个文化之中，可能和在另一文化中有很大的分别。一个语言可能有些字眼听来和另一语言很相像，意思却有很大的歧异。这问题和比较语言学家根据同源语言，为希伯来语的字眼提供新意思的做法相仿。监别仪式象征的含义，也应当根据同样的准则：根据在时间和空间上和古以色列相近之文化所提出的定义，其正确的可能性比距离较远的文化为高。36
其次，虽然其他经文和邻近文化，能够为某个仪式中的元素提供意思，但追根究底，这解释仍然必须吻合根据系统化地研究该礼仪及其它礼仪，而发现到的整体宗旨和功用。正如一个字的几个意思中哪个才是正确，是由句子的上文下理决定，同样，任何关乎象征元素的解释，至终的考验是仪式整体性的宗旨和功用。例如民数记十九章规定使用水和灰的混合物，来洁净接触过死尸的人；因此所有烧成这灰的材料，都必须假设和净化有些关联。换言之，必须以上述利奇和米葛籣所用方法演绎出一个礼仪的基本含义，来作为其中元素诠释的核对标准。在某些情况下，好几个象征的诠释都与上文下理相吻合，如：民数记五17中加在水中的尘土。在这种情况之下，我们不一定要从几个解释中挑选一个，因为象征原本就是多义的，37可以同时包括好几个含义。
几个比较详细的例子，或者有助于澄清这里所主张的方法。民数记第十五章坚持说，燔祭必须与素祭和奠酒的祭一同献上。然而圣经却从来没有解释为何要这样做，这些同作的仪式代表什么。如此，素祭和奠祭当如何诠释呢？
以下的方法或许可行。在圣经的另一处地方（利五11～13），赎罪祭是容许以素祭取代献牲畜为祭的。如此，牲畜在赎罪祭中若是代表崇拜者的话，取代牲畜的谷物按理也同样是代表崇拜者了。笔者相信以下的观察支持这个假说：动物的祭所选的必然是洁净的牲畜，所象征的是以色列──准确一点来说，是以色列的祭司。而素祭惯常的原料麦子，亦同样代表以色列，因为那十二个细面做成的陈设饼（利二十四），很明显是象征以色列的十二支派。故此献上素祭时，把谷物奉给祭司，在坛上焚烧一部分，就代表了崇拜者本人的牺牲。它嘹喨地回应了同献牲畜之祭的含义。实际上燔祭、平安祭和素祭，都同样称为
ʾiššêh，即「食物祭」或「火祭」。
同样，将酒倾在坛脚的奠祭仪式，显然也是把通常是红色的酒等同于血；以酒喻血在圣经中很常见（创四十九11；启十四20）。再者，圣经亦多次将以色列比喻为葡萄树（诗八十8、14；赛五1～7；何十1）；所以，奠祭所用的材料也和献祭选用的牲畜一样，直接暗示崇祭者与其祭物等同。酒被浇奠，就等于祭牲的血倾倒出来，显示献祭者为自己的罪而死，完全献上自己来服事神。
有人或许会反对说，燔祭和按照传统需要同献的素祭和奠祭，若是象征同一事物的话，后两者就变得多余了。然而这正是象征的特色之一，38很多杰出的艺术品也有此特性。用不同的方法表达同一意思，对于沟通有强化和丰富的作用。只说一次的话通常都不很重要，一会儿就忘记了。优美的重复和变化是杰出音乐、戏剧、文学、崇拜礼仪的特征。燔祭礼仪的资讯戏剧化地把罪的结果，以及完全分别为圣事奉神的必要性表达出来，本身已经是很有力的了。再加上同献的素祭和奠祭，便变得有压倒性的功效。
在以下的注释中，笔者试图循这方向来理解民数记的象征和礼仪。然而亦需在此警告读者，这里所提出的解释是很初步的。笔者虽然全盘接受礼仪和象征的重要性，对于自己是否发现了民数记仪式的含义，却还没有把握。然而本书所提出的论证若能推动他人继续研究这些问题，圣经诠释就会在这个素来饱受忽视的专题上，向前迈进一大步。
18M.
Wilson American Anthropologist, 56, 1954, p. 241，为
V. W. Turner, The Ritual Process (Rouledge and Kegan Paul,
1969), p. 6 所引用。
19V. W. Turner, The Ritual Process,
p. 7.
20L.
Perlitt, Vatke und Wellhausen (BZAW, 94, de Gruyter, 1965).
21要纵览十八世纪欧洲思潮所经历的变化，可参看：P. Hazard, The European mind 1680~1715 (Penguin, 1964) 及
European Thought in the Eighteenth Century (Penguin, 1965) .
22F.
P. Boschwitz, Julius Wellhausen: Motive und Mosstäbe seiner Geschichtsschreibung
(Marburg, 1938), p. 42.
23A.
A. Bonar, A Commentary on Leviticus (Banner of Truth, 1966年翻印，原著于1861年发表), 214、215页。
24C.
F. Keil, Manual of Biblical Archaeology I (Clark, 1887), p. 299；同人，The Pentateuch II (Eerdmans 翻印，无日期), 305页。
25M.
Douglas, Purity and Danger (Routledge and Kegan Paul, 1966) ; E. R. Leach,
Culture and Communication (CUP, 1976) ; J. Soler, 'The Dietary Prohibitions
of the Hebrews', New York Review of Books, 26. 10, 14 June 1979, pp. 24~30.
26如：F. I. Andersen, The Hebrew Verless Clause in the Pentateuch (Abingdon,
1970)； 同人，The Sentence in Biblical
Hebrew (Mouton, 1974).
27C.
M. Carmichael, 'Some Sayings in Genesis 49', JBL, 88, 1969, pp. 435444；同人，The Laws of Deuteronomy (Cornell UP, 1974),162.
pp. 160
28Letter of Aristeas, col. 114
ff.
29如：R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice (University of
Wales, 1964) , p. 28；参较 R. Péer, VT,
27, 1977, p. 52.
30E. R. Leach, Culture and Communication,
p. 89.
31如：ANET, pp. 350, 351, 355.
32如：J. Milgrom, Cult and Conscience (Brill, 1976).
33如：V. W. Turner, The Forest of Symbols (Cornell UP, 1967).
34同上，59页及下。
35O. Keel, The Symbolism of the
Biblical world (SPCK, 1978) 一书，包括了好些和诗篇有关的比较资料。
36参 J. Barr, Comoarative Philology and the Text of the Old Testament
(Clarendon Press, 1968)。
37V. W. Turner, Forest of Symbols,
pp. 27 ff; Ritual Process, pp. 64 ff.
38如：ANET, pp. 349~356.
Ⅶ 民数记的神学
将民数记和五经，尤其出埃及记和利未记隔离，来讨论它的神学是绝不可能的。使五经当中的三卷书在结构上协调的设计，显示出它们背后在神学主题上的统一性。这几卷书所关注的，都是神对亚伯拉罕的应许如何逐步实现，以及以色列怎样被塑造成神的圣民。但每一卷书都有其独特的焦点。出埃及记集中在从埃及得拯救、西乃的约，和会幕的建立。利未记聚焦于真正的崇拜和圣洁的本质。而民数记所注重的，则是应许之地，和以色列前往该处的旅程。神的本性和祂对以色列作为的反应，在这几卷书中都是不变的；但每卷书所突出的，都是不同的一面。利未记强调神圣和洁净的重要性，民数记则重申信心和顺服的价值。利未记所注重的，是在建立并维持神人之间正确关系中，祭礼的功用；民数记的重点，则是要保持国家的属灵健康，祭司是不可或缺的。然而这些对比也非各不相容的。以色列是因着顺服，才得以成圣；而没有祭司，祭礼也无法进行。各书卷的神学重点并不互相矛盾，只会相辅相成。故此在以下的注释中，笔者虽然挑选了民数记中最显著的题目，却不会避免使用五经其他书卷的相关经文来讨论。
Ａ 神的本性
民数记和圣经其他部分一样，并没有尝试详细地描绘神的本性。但无论如何，好几个特征都在其中的律法和记叙之中，清晰地浮现出来。
以色列最基本的经历，是神真实而可见地与他们同在。从一个角度看，神是经常与以色列同在的；利未记律法一再重复说：「我是耶和华你们的神，」就是提醒他们任何事都是为耶和华做的。然而民数记也谈到了神经常在祂子民流浪旷野时，以可见的方式彰显祂的同在。会幕上面盖着火云，证明了它不是没有住客的王宫，而是「耶和华他的神与他同在，有欢呼王的声音在他们中间」（二十三21）。云往哪里去，百姓就跟随到哪里去；云不再前行，百姓便就地扎营（九15～23）。这现象十分惊人，不但美索不达米亚的先见巴兰能够领会，按照十四章14节，连埃及人和迦南人也看得出来：「那民已经听见你耶和华是在这百姓中间，因为你面对面被人看见，有你的云彩停在他们以上。你日间在云柱中，夜间在火柱中，在他们前面行。」他们至终会被领到应许之地，这地将会因为神住在百姓中间而成圣（三十五34）。前行的云彩和约柜是神与祂子民同行，来保护他们、使他们胜过仇敌的表征（十33～36）。没有了这两样，战败是无可避免的（十四43～44）。而最可怕的是，当百姓反抗神所任命的领袖，以及前往迦南的计画之时，云彩就在这个要紧关头出现。突然出现的云彩为恶人带来了严厉的惩罚（十一25，参33，十二5、10，十四10，十六19、42，二十6）。
这些审判显明了五经一再强调的另一个神的本性：神的圣洁。西乃山需要隔离，任何侵犯人等都要用石头或弓箭处死（出十九12～13），同样，会幕也要从周围扎营的各支派中分别出来；充任警卫的是祭司和利未人，有权格杀任何擅入禁地者（一49～三10）。即使是哥辖一族的利未人，虽然受命扛抬陈设会幕的圣物如约柜和灯台等，也不许在未经遮掩时观看这些圣物。这些物件必须先由祭司包裹，好使外人不致看见而死亡（四1～20）。换言之，这些神同在和能力最有力的象征，也分受了神的圣洁。正如人见神的面不能存活（出三十三20），除了祭司以外，也没有人能够观看神同在的象征而不横死。即使是最具特权，能够随时直接觐见神者如祭司，藐视神圣洁的要求时也不能逃罪。亚伦的儿子献上神「没有吩咐他们的」香（利十1），就因此死亡。民数记二十12记载道，摩西亚伦因为稍微偏离了神的指示，就被判处永远不得进入应许之地。针对第一个事件而发的利未记十3，于第二个事件同样有效：「我在亲近我的人中，要显为圣；在众民面前，我要得荣耀。」
然而神的圣洁，亦受到祂的恩典调和；这是在民数记中大力强调的神本性中的第三个属性。祭司和利未人受任在会幕供职是神施恩的作为，免得祂的怒气吞灭全国（三～四，十六～十八章）。圣经多次记载神中止审判，是因着摩西的代求（十一2，十二13，十四13～20，二十一7），或祭司的赎罪（十六47，二十五7）。以色列在旷野的经历，也是神善意对待他们的证据。神对列祖所作的应许除了进入迦南之外，都在出埃及的那一代身上应验了；而他们所以不能进入迦南，只能责怪自己的不信。当神扬言要因不信而灭绝以色列时，摩西也是诉诸这些应许（十四16；参：出三十二13）。巴兰的预言亦间接提及这些应许的好几个要点。神祝福他们，所以巴兰不能咒诅他们（二十三8，二十四9；参：创十二2～3）。以色列人数多如地上的尘土（二十三10；参：创十三16）。他们会在当地定居并且兴旺（二十四6及下；参：创十三17）。将有君王从他们当中兴起（二十四7、17；参：创十七16）。此外人口统计的清单（一、二十六章），尤其是第二次，也强调雅各布家的人口增长。虽无直接提及应许，却间接提醒人应许的成就。同样地，云彩带领众支派行过旷野的形容（九15～23），也可以和创世记二十八15相比较：「我也与你同在，你无论往哪里去，我必保佑你，领你归回这地。」
神的恩典不但在祂现时的作为和昔日的应许中，也在祂为将来而设的律法中彰显。这一点第十五章表达得最是生动。进入迦南的整个方案，因为探子的报告，遭受毁灭性的挫折。所有成年人都被判死在旷野。突发性的忏悔驱使他们试图进入那地，但却惨败收场。下一章有关献祭律法的讨论，以「你们到了我所赐给你们居住的地」（十五2）作为开场白。接着是详细指示随同祭牲献上之酒、油、细面的分量。只有定居的农业社会，才能供应这些物资，或达到指定的分量。如此，这律法就重申了进入当地的应许。它向百姓提出保证，尽管他们不信，他们的儿女却能享受应许的实现。同样，书末关乎土地的律法也进一步向他们保证，这地不久便是属于他们的了。神将会把祂的子民，安放在能够遵行这些律法的地点（三十三50～三十六13）。
神本性之中，民数记所强调的最后一面是祂的恒久。把整个故事的寓意说出来的，也是巴兰：「神非人，必不致……后悔」（二十三19）。第十一至十二章和第二十至二十一章两个简短的游记，记载了一些与刊于出埃及记十三至十八章之较早旅程相仿的事迹。同样，和加低斯（十三～十九章）以及摩押平原（二十二～三十六章）有关的启示，都是昔日在西乃启示之律法（出十九～民十）的回顾、修正，和扩充。四十年间三次的复述，指出每一代的人都要亲身的体验律法，同时经历神的恩典和审判。第三十三章较简较短的行程表，由六个回圈组成，每个回圈有七个站口。这个行程表重新强调，即使是人观察不出有甚么重要事情发生之时，神依然恒常地使祂的旨意成就。
以上所列神本性的各个方面，都在新约得到认同。我们的主耶稣「道成了肉身，住在我们中间」（约一14）。借着圣灵，信徒成了神的殿（林前三16～17，六19）。天上的耶路撒冷被形容为民数记之理想至终得成事实的地方：「我听见有大声音从宝座出来，说：『看哪！神的帐幕在人间。祂要与人同住，他们要作祂的子民。』」（启二十一3）
新约亦同样重新肯定神圣洁、恩典、恒久的教义。「那召你们的……是圣洁」的（彼前一15）；保罗亦将民数记中审判的事迹，视为对哥林多人的警戒（林前十1～11；参：来十二18～29）。神的恩典是新约首要的主题：「神的应许不论有多少，在基督都是『是的』」（林后一20）。最后，说到祂的恒久：「祂仍是可信的，因为祂不能背乎自己。」（提后二13）「耶稣基督昨日今日，一直到永远，是一样的。」（来十三8）
Ｂ 土地
民数记整本书都期待着占领迦南。第一至十章描述西乃到迦南之旅的预备过程，第十一至十二章是旅程本身，第十三至十四章是失败的进侵。本书剩余的部分描述此后的流浪，以及进侵迦南之前，在外约但等待的时间。在民数记中，迦南一直是百姓始终无法到达的目标。迦南从西面的地中海直到约但河，从北面的何珥山到南面的加低斯‧巴尼亚的地理界限（三十四2～12），与埃及主前十五世纪以后的文献中，同名的行政区域相同。
在神学上，这地有三个要点是民数记所强调的。第一，它是耶和华赐给以色列的（三十二7、9）。准确一点来说，祂起誓把这地赐给亚伯拉罕、以撒、雅各布（三十二11；参十四16；创十七8，二十六3，二十八13）。这些应许保证以色列能够在适当的时候攻取那地。由于探子的任务，特别包括视察了亚伯拉罕最初得神应许这地，并且与家人同埋于此的希伯仑，他们的不信更加令人发指（十三22～24；参：创十三14～十八1，二十三，三十五27～29，五十13）。
第二，迦南地要成为圣地，神与祂子民同住，使这地成圣（三十五34；参：利二十六11～12）。因此，当地原来的居民必须驱逐，他们的圣所和偶像必须毁灭。惟独耶和华，才能在此受人崇拜（三十三51～52）。神的同在足以保证它是「流奶与蜜」之地（十三27，十四8），百姓在此不断生养众多，享受生命（二十四5～7；利二十六3～10）。然而死亡，特别是横死，却能玷污这地。只有凶手被处决，或在误杀的情况下大祭司的死亡，才能消除地上流人血的罪（三十五31～34；参：申二十一1～9、22～23）。
第三，这地永属以色列所有。这一点创世记虽然说得比民数记直接（如：创十三15，十七8），但这也是禧年律法（利二十五），以及民数记第三十六章关于拥有土地之少女的规例：「以色列支派的人，要各守各的产业」（三十六9），很明显的言外之意。悖逆可能会使他们从这地被驱逐，但亦有至终撤销的保证（利二十六40～45；参：申三十1～10）。
新约虽然重申向列祖之应许的真实性，却将其范围普世化（罗九4）。神的子民如今包括了所有因信心作为亚伯拉罕子孙的人，而迦南亦成了「一个更美的家乡，就是在天上的」，没有罪和死之新耶路撒冷的象喻（加三7；来十一16；启二十一）。
Ｃ 神的子民
神子民应当效法神这个基本的圣经原则，没有哪处地方比民数记描绘得更清楚。以色列无论是个人还是团体，都当显明他们救赎主的本性。他们的合一、圣洁，和对承诺的信实，都当反映他们的主和救主的合一、圣洁、信实。耶和华是一位，以色列也当为一国（民三十二）。「所以你们要圣洁，因为我是圣洁的。」（利十一45）耶和华忠于应许，因此人许愿也必须履行（民三十）。于全国有约束力的，于领袖尤然。祭司在神面前是以色列的代表，在以色列面前又是神的代表，因此品行须彻底具有神的样式。摩西和大祭司则更当成为神话语和态度的化身。神、以色列、大祭司、摩西之间的平行，令得新约自然而言地，把他们视为永活之道基督的预表。
圣经从几方面，显出以色列合一的重要性。人口统计的名单（一，二十六章），把每一个国民的世系追溯到雅各布的众子之一，提醒他们说，他们实际上是有血统相连的一民。但这种合一也必须藉行动表现出来：人口统计的目的，是要点明一切能够出战的人（一3，二十六2）。每个支派都必须派遣一名探子，表示愿意参与进攻迦南的战役（十三2）。每个支派都要派遣一千兵丁与米甸作战（三十一4）。后来两个半支派有意在外约但定居的宣告，又被视作最严重的危机。这件事显出他们不但不重视定居于应许之地，更对国家是否统一漠不关心。要到流便、迦得、玛拿西答允派遣战士渡过约但河进侵迦南之后，他们才获准在基列定居（三十二1～33）。每个支派在会幕奉献礼中，都是借着献上银盘、银碗、金盂各一，和定数的祭牲，表示全面支持圣所及其事工。各支派所献的都完全相同，显出他们同样支持圣所的制度（七章）。
圣洁是神固有的本性，人却不是这样。以色列成为圣洁是因为神的同在，因此他们的圣洁追根究底，是必须仰赖神的主动，而非人的功劳。出埃及记二十四3～8正式立约的仪式，把他们的圣召透过洒血和遵守诫命的承诺，象征式地表达出来。39
一个国家不靠外力使自己成圣虽不可能，要破坏神所赐予的圣洁却是绝对有可能的事。民数记讨论了两个主要的途径：悖逆和不洁。每个以色列人都要在衣服上缝上包含蓝细带子的繸子，不断提醒他们说，他们有遵守诫命的义务。繸子是「祭司的国度」、「圣洁的国民」（出十九6）一分子的象征；「使你们纪念遵行我一切的命令，成为圣洁，归与你们的神」（民十五40）。由于不守安息日和拜祭偶像严重地违犯了盟约基本的要求，和圣洁国度的身分不符，这样犯罪的人要受最重的刑罚（十五32～36，二十五1～9）。然而不信亦同样地当受谴责。拒绝相信神会把地赐给他们的探子遭瘟疫死亡，接纳他们报告的人则被流放旷野，直到死在应许之地以外为止（十四34～37）。
虽然就人而言，犯罪和悖逆比圣洁来得容易，圣经却拒绝接受圣洁是违反自然的论调。它其实是正常状态的要素。这也是不洁为何与圣洁不相容的原因：不洁和反常没有甚么两样。不洁的因素包括了使人外表反常的皮肤病或「麻疯」（五2，十二10～14；利十三～十四），漏症（五2；参：利十二，十五），严重的有不正当性行为（五19）和死亡，后者与创世目标──生命──相抗衡（五2，三十一19，三十五33）。这是偏离了一切受造之物应有的完美，与圣洁互不相容。
律法为不洁定下了两条补救之途：隔离和净化。圣洁者如拿细耳人或大祭司若果触摸了死尸，其圣洁就被消灭；圣经规定了复杂的祭礼，来恢复拿细耳人圣洁的身分（六9～12）。大祭司则完全禁止接触死人（利二十一11）。然而重要性较低的国度性圣洁，也会受到不洁的危害。受影响的人亦同样需要与全国隔离，直至再度纯净为止。民数记五2指明「一切长大麻疯的、患漏症的，并因死尸不洁净的，都出营外去」。皮肤病痊愈后，病人就回复洁净，但他必须忍受利未记十四2～32（参：民十二9～15）所形容，七日的洁净和重新分别为圣的程式。此外又有不同的洁净仪式，为被漏症和尸体污染因而不洁的人而设（利十二，十五；民十九，三十一19～24）。而以上各程式共有的要素则是献祭：红母牛灰在实际功用上，就是个随时可用的常备之祭。40
以色列人虽然都是因着身为圣洁国度的一分子而可称圣，国中诸人的圣洁程度却各有不同。否认这种分别的存在，就是可拉叛乱的肇因。他宣称全以色列既是圣洁，祭司就无权以特殊地位自居；并对摩西、亚伦说：「你们擅自专权，全会众个个既是圣洁，耶和华也在他们中间，你们为甚么自高超过耶和华的会众呢？」（十六3）接下来发生的事证明了可拉说法的谬误。祭司比一般会众圣洁，所以享有会众所无的某些特权。在民数记中，永久性的圣洁起码可分四等：会众、利未人、祭司、大祭司；此外借着拿细耳人之愿，又可以得到另一等暂时性的圣洁。
会众中不论男女，只要愿意在一段时间之内禁戒喝酒和不接近死人，都可许拿细耳人的愿（六1～21）。拿细耳人有愿在身时暂不剪发，作为分别为圣的象征。祭司亦同样需要戒酒和与死人隔离（利十9，二十一1），然而祭司所有的特权如献祭或收取祭物等，拿细耳人都没有份。但无论如何，他总是分别为圣归耶和华，他长长了的头发对己对人，都提醒他们以色列所蒙受的呼召，就是完全奉献事奉神。
利未人是雅各布其中一位儿子利未的子孙。他们起初只是凡俗的支派，没有掌管圣事的责任。然而在以色列人造金牛犊之时（出三十二26～29），他们向神大显热心，以致被任命永远为会幕的管理人。以色列成方形在会幕四围扎营，将会幕和各支派分隔开来的，则是利未人的警戒线（民二，三）。利未支派比较接近圣所，象征他们更为圣洁。但他们这样与其他支派分别，亦同时表示利未人在神面前是他们的代表。出埃及前最末的一灾是埃及人的长子死亡，以色列人的长子则得免灾难。从此以后，一切头生的男孩都要归给神，亦即表示要全职事奉祂。然而这个安排颇为不切实际，是以民数记任命利未人，担起所有头生男性的义务（民三）。如此，以色列中每个家庭都在事奉中有所参与：每逢看见利未人，就联想到其中一位是代替家中的长子服事神。为了表彰他们代替全民负起这个不可或缺，但却十分危险的事工，圣经呼吁以色列人给他们农产的十分之一（十八21～24），又把四十八个城邑拨归他们（三十五1～8），作为支持。
贯彻民数记全部律法的警告，是不圣洁之人亲近神是很危险的。利未人受命维护会幕，免得会众侵入。但即使是他们，也不得观看会幕中分别为圣的陈设，也不得献祭。这些圣洁而危险的事工，惟有祭司才可以做。利未人可拉得到一些其他支派的人支持，责难祭司家族的特权。第十六至十七章记录了三个神迹，彰显神对亚伦家族的拣选。首先，可拉和他的支持者把香献给神，这是祭司的职责。结果他们有些人被烧死，有些人被裂开的地壳吞没。接着发生瘟疫，这是神忿怒的第二个表示；这瘟疫因为亚伦献香而停止。正式祭司献香有赎罪的果效，一般人这样做则招来审判。第三件事也证实了同一点。代表各支派的杖隔宿放在约柜旁边。早上亚伦的杖发了芽，其余的杖则没有生命。暗示十分明显：不属亚伦家的人过于接近神就会死亡。然而以色列若继续作为圣洁的立约之民，献祭却是不可或缺的。因此为了维持他们使人得生的事工，祭司就获得了什一奉献的十分之一，头生牲畜、初熟果子，和各种祭物的一部分（十八章）。
亲近神的祭司在圣洁方面必须足为楷模。是以他们要避免能够损害他们圣洁的污秽（利二十一1）。患上了皮肤病或漏症，就不能吃祭物（利二十二2～8）。无论是在教训（利十11）、人际关系（利二十一7），或公开行为（民二十五11）上，他们都要彰显神的旨意。祭司即使稍微违犯了诫命，也要戏剧化地受到重惩（利十1～3），因为惟有祭司一丝不苟地运行任务，国家才能得以赎罪（民十六46，二十五13）。
站在这制度顶端的是大祭司。他所受的限制比普通祭司更严格（利二十一10～14）。大祭司的外袍是他至圣的象征。袍上饰了十二块宝石，每块代表一个支派。进入会幕外室之时，他穿着这些衣服是要「把以色列众子的名字，带到耶和华面前常作纪念」（出二十八29，直译）。但即使是他，也只能一年一次进入至圣所，直接来到神的所在而已（利十六3）。这是个危险的旅程，随时有死亡的危险，但却是不可或缺的，理由是「他因以色列人诸般的污秽……当这样在圣所行赎罪之礼」（利十六16）。赎罪日的种种礼仪，令得祂子民纵然有罪，神仍能住在他们中间。大祭司赎罪事工的巅峰是他的死亡。他的死亡能够消除所有与杀人有关的流血之罪，使所有被判有罪的误杀者能够离开逃城，返回家乡（民三十五28、32）。
最后，还有摩西其人。他的职任是独特的。承继亚伦的儿子所享有的权柄与乃父相同，但授给约书亚的权柄却只是摩西所得的一部分。摩西指示亚伦当行之事，但以利亚撒却用乌陵土明带领约书亚（民二十24～28，二十七15～22）。摩西一人担起了先知、祭司、君王的职任。他宣告以色列的未来，在律法中阐明神的旨意，又为百姓代求，如此就显出了蒙召为先知的身分（参：申十八18）。摩西膏立亚伦时扮演祭司的角色，亚伦只是会众之一，如此就自显为祭司之首（利八）。摩西是百姓的审判官、军事领袖、牧者，负起了后世对君王要求的全部义务（参：民十五32～36，二十七，三十一，三十六）。
新约把以色列（太二15）、大祭司（来三～十）、摩西（太十七3；路十六29、31；约五46；徒三22；来三2及下），视作基督的预表；换言之，他们的生命和工作在不同方面，预示了基督的事工。圣经又把以色列视为教会的预表。教会和以色列一样是一个身体，必须借着一致的行动，彰显其合一的本质（弗四3～16；林前一10～17）。和昔日的以色列一样，基督徒全体都是圣徒：「你们是被拣选的族类……是圣洁的国度，是属神的子民」（彼前一2～二9；参：出十九5～6）。但他们也要致力使这圣洁得以实现（彼前一15～16）。
基督的死废除了在旧的约之下祭司所献的祭（来十），然而新约中与他们等同的监督和长老，仍得教导神的话语，并且借着自己圣洁的生命表明神的本性（提前三；多一5～9）。以传福音为事的人和祭司、利未人一样，亦配在物质之上得到丰足的回报，作为对他们向神子民提供属灵益处的表彰（林前九13～14；提前五17～18）。
39详细讨论，见 Wenham, 18页及下。
40见第十九章。
Ⅷ 基督徒对民数记的应用
圣经诠释者首要的责任是阐明经文的原意。然而自保罗以降，基督徒解经家都理解到圣经诠释并不止于历史文法释经：「从前所写的圣经，都是为教训我们写的」（罗十五4）。这些古代经文的功课，必须重新应用在后世教会的问题上。41至于民数记的教训如何在新的约之下应用，我们必须诉之于新约圣经。为此之故，笔者习惯性地在每章的后面，稍微讨论该段经文和以后圣经启示之间的关系。至于本节，笔者则有意简单地纵览一下新约如何应用民数记，使现代读者能够在研读本书之时，不但能够加添历史上的知识，更能够在灵里得益。
对于新约的作者来说，民数记是个巨大的警告。尽管奇妙地从埃及得着拯救，又每天目睹神供给他们需要的证据，以色列依然拒绝相信，并且悖逆他们的救主。民数记记录了一系列惊人的审判，足使每位信徒悚然生戒。
「弟兄们，我不愿意你们不晓得，我们的祖宗从前都在云下（参：民九15～23），都从海中经过，都从云里、海里受洗归了摩西（参：出十四19～31；民三十三8）；并且都吃了一样的灵食（参：出十六4及下；民十一4及下），也都喝了一样的灵水。所喝的，是出于随着他们的灵盘石；那盘石就是基督（参：出十七1～7；民二十2～13）。但他们中间多半是神不喜欢的人，所以在旷野倒毙（参：民十四28～35，二十六63～65）。
「这些事都是我们的监戒，叫我们不要贪恋恶事，像他们那样贪恋的；也不要拜偶像，像他们有人拜的。如经上所记：『百姓坐下吃喝，起来玩耍。』（出三十二4～6）我们也不要行奸淫，像他们有人行的，一天就倒毙了二万三千人（参：民二十五）；也不要试探主，像他们有人试探的，就被蛇所灭（参：民二十一4～9）。你们也不要发怨言，像他们有发怨言的，就被灭命的所灭（参：民十一1及下，十四1及下，十六42及下）。」（林前十1～10）
保罗在本段经文中，清楚地将以色列人旷野的历程，形容得和哥林多的情况很有平行之处。42如此，哥林多大部分的罪在民数记中都有预示，以色列既然受到这么重的处分，新约的教会又当如何？
希伯来书亦同样提醒读者探子的事件。悖逆和不信既然使出埃及的一代，不能进入应许中的安息之地，同样的罪行也会令得后来的世代，无法享受属天的安息（来三7～四13）。犹大亦动用民数记的故事来警告教会说，不敬虔分子一定会有的危险。「我要提醒你们……从前主救了祂的百姓出埃及地，后来就把那些不信的灭绝了」（犹5节，直译）。他特别提出了不道德、藐视主权（可拉的背叛）和贪婪（巴兰的错谬），都是这些人的过错（犹8、11节）。
书信的焦点是以色列旷野中的悖逆，然福音书则提醒我们神恩典的供应，以及基督降世所带来更奇妙的时代。耶稣在符类福音中，可说是在旧以色列失败之处成功的新以色列。祂受约翰洗礼（参较保罗将洗礼和渡过红海相提并论，林前十2）之后被驱到旷野，后来就饥饿了。他对魔鬼试探的回应，全都引自申命记中讨论以色列旷野历程的经文（太四；路四）。
约翰福音将耶稣描绘为比摩西更大的先知（六14，参五46）、好牧人（十1～18；参：民二十七17）、赐生命的铜蛇（三14）、逾越节的羊羔（十九36）、赐活水者（四10～15）、天上来的吗哪（六26～58）、神临在的荣光〔一14～18，犹太教称之为「舍吉拿」（Shekinah）〕。旧约一切代表神恩典和临在的象征，都在我们的主里面得到至终的应验。
上述之新约作者如何应用民数记的例子，都是预表原则的案例。其实民数记将以色列史描绘为一连串的回圈，已经是这原则清楚的表达了。一旦明了了神品格和人本性的恒久不变，预表便成为史家作史，自然而然甚至无可避免的手法了。虽然随着时间的进展，启示的亮光只有越来越明，人对真理的感应能力却没有什么改变。故此在历史不断发展的背景衬托之下，犯罪、恩典、审判的回圈却只会重复。神对以色列、祭司、摩西圣洁的理想，将会预示古往今来惟一能够作为这些理想完美化身的那位；而以色列或她领袖的实际表现，则是每个世代教会或福音使者真实经验的先驱。
预表的原则也可以用来解释民数记律法和基督徒之间的关系。但正如我们一定要经过归纳，才能看出摩西和基督，或教会和以色列之间的平行，要领略民数记个别条款在基督教时代的效用和适切性，我们亦必须窥察它背后所根据的原则。现代教会无论是在神学上还是在社会上，和古以色列的处境都有很大的分别：必须毋忘环境的改变，才可以诠释这些古代律法。43
设立逃城（民三十五）于我们社会已经不复合宜。因为第一，逮捕犯人已经是员警，而非死者家属的责任，杀人者已经没有避难所的需要。第二，在我们的世俗化社会中，将误杀犯在逃城圈禁，直至大祭司死亡为止这一类的处分，是难以实行的。因为我们所处的世俗化社会，没有人在宗教上有同等的地位。然而律法的细节虽然已不合用，背后的原则却依然有效。按神形像被造之人的生命，是无价的。赔款永不足以作为补偿。英美传统的法律都在不设立逃城的情况底下，认可这个原则。44不论所属社会传统如何，基督徒良知亦当以此原则为依归。
同样，按照民数记献上牲畜、细面、油、酒为祭（七，十五，二十八～二十九），也不再是基督徒崇拜的正当方法。因为它所指向的，是本身以外基督赎罪之祭，而它亦已被基督的祭废除（来十）。但圣经依然提醒基督徒说：「常常以颂赞为祭献给神，这就是那承认主名之人嘴唇的果子。只是不可忘记行善和捐输的事，因为这样的祭，是神所喜悦的。」（来十三15～16）虽然崇拜的方式有所不同，全心奉献敬拜神的原则，却联系着新旧两约。同样，什一奉献（民十八）若果仍是基督徒捐献的准则（太二十三23），也当留意某些信徒所给的超过了这数目（路十九8；徒二45；林后八）。假使我们说圣经律法多数不能应用于今日，这些律法的贯彻性和对细节的注重，就会质疑现代教会这种较随便的态度是否为漠不关心的掩饰。
41参 de Vaulx, 41页及下。
42洗礼（林前一及下）、吗哪和水（主餐，林前十14及下）、拜偶像（林前八，十）、奸淫（林前五～七）、埋怨（林前十二及下）。
43见 B. N. Kaye 及 G. J. Wenham 编，
Law, Morality and the Bible (IVP,
1978).
44J. J. Finkelstein, 'The Goring Ox',
Temple Law Quarterly, 46, 1973, pp. 169~290.
大纲
Ⅰ 神子民预备进入应许地（一1～十10）
A 人口统计（一～四）
B 清理全营（五～六）
C 为祭坛而献的礼物（七）
D 利未人的奉献礼（八）
E 第二个逾越节（九）
F 银号（十1～10）
Ⅱ 从西乃到加低斯（十11～十二16）
A 以战斗序列启程（十11～36）
B 三个怨言（十一1～十二16）
Ⅲ 在加低斯附近四十年（十三1～十九22）
A 探子的悖逆（十三～十四）
B 献祭的律法（十五）
C 祭司身分的独特性（十六～十八）
D 洁净的律法（十九）
Ⅳ 从加低斯到摩押平原（二十1～二十二1）
Ⅴ 在摩押平原（二十二2～三十六13）
A 巴兰与巴勒（二十二～二十四）
B 全国性叛道（二十五）
C 人口统计（二十六）
D 有关土地、献祭、许愿的律法（二十七～三十）
E 击败米甸、定居外约但（三十一～三十二）
F 安营站口表（三十三1～49）
G 关乎土地的律法（三十三50～三十六13）
──《丁道尔圣经注释》
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