简介 下一篇

编者序

　　我们出版丁道尔旧约注释系列的目的，就跟同类型的新约注释一样，旨在提供每一卷书简便又最新的注释给研究圣经的学生，而且非常强调解经学的方法（exegesis）。重要关键的问题，我们都放在导论以及增注之中讨论，其他不重要的技术性问题则避免涉及。

　　在这个系列里，每一位元作者都可以自由的做出他们卓越的贡献，也可以对各个辩论的议题自由的表达他们的观点。他们也常常在有限的篇幅里，要我们注意一些解释，这些解释并非他们自己的意见，但代表着一些很认真的基督徒学者们的结论。在很长的时间里，以斯拉记与尼希米记在学术界一直有非常特别与复杂的争论话题，不只是在所记载的事件发生顺序方面。在这场民族大危机里，柯德纳先生认为犹太人当中两位最有影响力的领袖，还是要按传统所认定的顺序出现在历史的舞台上。不过，其他人的看法并没有被他忽略。作者很慎重的把不同的观点中，细节的讨论放在附录里，这样好让一般的读者可以专心地阅读整体的教训和资讯，以及与其他旧约圣经相关联的问题。

　　在旧约圣经里几乎没有一本英文的翻译，可以完全反映出原始经文的意思。所以，这些圣经注释学者们，都会自由的去引用不同的译本，或者自己翻译。这样做的目的是要让那些很困难的经文或字词，对今天的读者有更清楚的意义。如果有必要，为了研究的需要，他们会把一些希伯来文（及亚兰文）给音译过来。这样做的目的是要帮助不熟悉闪族语言的读者们，在讨论的时候能认出那些字，以便跟得上论述的脉络。从头到尾我们都有个假设，就是读者手中有一本或几本可靠的圣经英文译本。

　　因着人们对旧约圣经所带出的意义和资讯有不消减的兴趣，我们盼望：这个系列的书可以进一步对经上所记载，上帝的启示、祂的旨意与道路做出系统性的研究来。本系列编辑、出版社与诸位作者们的祈祷就是，这些书可以帮助许多人在今天能明白与回应上帝的话语。

魏兹曼
（D. J. Wiseman）

作者序

　　很高兴有此机会借着写序言的机会来表达内心的感谢之意。首先，谢谢安‧布莱箫（Ann Bradshaw）小姐仔细辨认重新誊改我的手稿以供正确打字之需。还要谢谢胡‧威廉森博士（Hugh Williamson）提醒我注意一些我很容易忽略的文章。再者，还要感谢丁道尔出版社的图书馆提供了我几乎所有必备的参考资料，以及本系列的编辑给我机会从事此一有趣的工作。

　　但愿这本注释书不至于使上帝的城周围增添太多「灰土」（尼四10）﹐反倒可以填平中间的鸿沟。

　　顺带一提的是我个人的一点遗憾，亦即新国际标准本（NIV, 1979）圣经出现得太晚了，我来不得及参照引用其旧约的译文。

年代大事纪

简写一览

导论

Ⅰ　以斯拉记、尼希米记的时代背景

　　列王纪中将近五百年的浮沉录，随着主前五八七年耶路撒冷京城的陷落，以灾难告终──包括：王朝的崩溃，以及犹大国残存政治势力被掳到巴比伦去。

　　不过，死亡却引向了再生。在此事件之前的一千年，以色列人曾经移徙至埃及，他们从一个家族茁壮成一个民族。1这次，在巴比伦所渡过的漫漫长夜，再次标示着另一个转捩点的开始──从一个王国变为未来形成教会的「小群」。以斯拉记就是从这个变奏点开始讲起。

　　我们先很快地，以大纲的方式介绍一下整个故事。跟尼希米记一起来看，整个故事涵盖着约略一百多年间的事，从主前五三八年古列王把俘虏送回家去重建圣殿，到四三○年左右或之后的十年间，尼希米在耶路撒冷担任第二任省长为止。2故事的记述非连续性，而是以三波的运动和一些人物为中心主轴来开展的。首先，在所罗巴伯的时代（这包括大祭司约书亚以及最后面的先知哈该、撒迦利亚在内），他们为重建圣殿而奋斗。这段时期是五三八到五一六年，为以斯拉记一至六章的内容（四6～23的插入语除外）。然后约有六十年的时间没有进一步的记载，直到下一波民众从巴比伦远程回来。这次是由以斯拉领军──他领受国王谕令，让以色列人重新恢复遵守摩西的律法。这件事的结果是使以斯拉记在痛苦中戛然而止。第三个伟大的人物是尼希米。他大篇幅地报导那些振奋人心的故事；例如，修造城廓、奋战敌人、安置耶京人口、驱逐营中的叛徒等等。在这两本书退出之前，我们可以看到这些流亡过的人，已经把一些主要的社会结构，无论是看得见的或看不见的，都建立了起来。同时，又再次确认他们的呼召，那就是要成为一群遵守律法，并与列国有别的百姓。

　　不过，这个重新确定的身分却要与他们在政治上的卑躬屈膝同时并存。很奇特的是，他们现在比起历史上任何一段主权独立的时期，更像他们自己，更加是真正的犹太人。其实，他们现在反倒更难以去作一些瑰丽的美梦了，而且有更困难的功课要学，还有一些政治铁人在统治着他们。不过，还算幸运的是，波斯帝国很正面地鼓励他们，可以很完整又认真地过自己的宗教生活。

　　接下来我们要看看这本书背后的历史场景以及当时的政治强权。

　　波斯大帝国是由古列王所建立。他本只是安山（Anshan）这个靠近波斯湾的小城邦的国王。古列在主前五四九年取代了他原本的封建领主阿士他基（Astyages），从此继承了玛代帝国东部和北部那块自巴比伦帝国接手过来、一大片广裘的疆土。五四七年又攻破了吕底亚的哥罗塞（Croesus of Lydia），进入到西边的小亚细亚，引发哥罗塞的盟军巴比伦和埃及极大的恐慌。五三九年，巴比伦几乎没有抵抗就降服在古列手下，无意中应验了以赛亚书四十四28和四十五1以下的预言。他还遣返了被巴比伦人掳来的俘虏和崇拜用品，又重建他们的圣殿，要求他们代祷。有关古列王的简要介绍，请参考导论 Ⅱ.〔书版16页〕的说明。

　　五三○年，古列在东边的战役中阵亡，五二五年王位由其子甘比西斯（Combyses）继承。这时他以迅雷不及掩耳的方式把埃及纳入版图。有趣的是，在这场战役中，许多埃及的庙宇都遭到亵渎，但是位于南方边界上的军防要塞埃勒芬亭，犹太人的会堂圣所却幸免于难。（参导论 Ⅱ.〔书版15页以下〕，王朝的宗教政策）。

　　甘比西斯在开始这段惊险的军事之旅前，为了确保王位稳固，还把弟弟司马帝斯（Smerdis），又叫做巴帝斯（Bardes）或巴帝亚（Bardiya）杀死，并保密不让人知道。虽然这个做法在短时间内还算有效，但长远来看却造成后来王位继承很大的混乱。当五二二年王位出现空缺时，帝国内许多领袖纷纷起来叛变，其中有两个人还成功地宣称自己就是那个失踪的嗣子。最后，只有精力旺盛，又善于计谋的大利乌一世（DariusⅠ，主前521～486年）于在位第二年才把整个局势稳定下来。就是在五二○这一年，哈该和撒迦利亚开始他们先知的事奉，同时圣殿的修建工程终于重新开始。3整个事件记载在以斯拉记第五和第六章里。撒迦利亚所看到两个关于马车巡逻全地的异象（亚一7及下，六1及下），是指驿马布署的事情。这些信差可以把国王的命令传达到全国各地去（参：斯八10）。

　　下一个王是薛西王一世（Xerxes，主前486～465/4年），或叫做亚哈随鲁王（这些都是波斯名字「克沙亚述」的希腊文或希伯来文／亚兰文的音译）。这个王在以斯帖记占有相当主导性的篇幅，但在以斯拉记只是一笔带过（四6）。在世界历史上，这个王因对希腊发动过盛大却徒劳无功的战争而名留史册（主前480年）。其父也同样因攻打希腊，在马拉松一役战败，使希腊人大有光荣。这回他自己又在塞摩匹腊（Thermopylae）及撒拉米（Salamis）两地的战事中，让希腊人再添两笔光荣史迹。

　　亚哈随鲁王的继承者，亚达薛西王一世（Artaxerxes
I，主前464～423年）与这两卷圣经有着更紧密的关联，包括从以斯拉记第七章起到尼希米记的末了。这期间另一个王大利乌二世也曾附带被提及（尼希米记十二22）。4不过，有些学者认为以斯拉应该处在亚达薛西王二世（主前404～359年）甚或三世（主前359～338年）统治时期。到底作者身处哪个世代，将在本书180～195页中有更详尽讨论。假设以斯拉确实是在四五八年被派到犹大去调解一些事物，他的任务必不会对亚达薛西一世的统治有太大的说明。因为在亚达薛西统治的初期，饱受埃及的因拿挪士叛变之苦，他当然极其切望这个邻近埃及的犹大省份可以更被提升，有好的社会秩序。数年之后（主前449年），他的叙利亚省长马克比助斯（Megabyzus）也窜起叛乱。国王对这一区的敏感也可反映在以斯拉四7以下的经文中。我们看到他也十分害怕犹大省会对他不忠。在此，我们可以理解他如何认出尼希米是一个值得信任的人，故在四四五年指派他去担任犹大省长，让他放手做事。

　　尼希米在任内所遭遇到的冲突，可以在圣经以外的文献中找到一些因由。这些反抗者都是当时一些显贵之士。例如：参巴拉，他是撒玛利亚的省长（参：埃勒芬亭蒲草古卷，附录三有相关的探讨〔书版176～180页〕）；还有，基善，他是阿拉伯社区很有权势的一个团体的领导人；以及多比亚，可能是亚扪的省长，也是一个有影响力的犹太人家庭中之一员。尼希米用「为奴的」一语去形容多比亚，应该是「国王的仆人」一词简缩后的轻蔑称呼。从埃勒芬亭蒲草古卷（Elephantine papyri）我们得知，在四○七年之前，参巴拉的两个儿子得拉雅（Delaiah）和士勒米雅（Shelemiah）都在代理他的职位，而且我们从这两个名字中得知，他们的父亲至少在表面上还敬奉耶和华上帝，但事实上，他却是反对尼希米，给尼希米增添困难。一九六二年在达利亚河谷（Wadi Daliyeh）发现的撒玛利亚蒲草古卷显示一些情形：这个家族一直到下一个世纪中叶仍然在这一区担任同一职位。当参巴拉第二的儿子担任省长时，还会用哈拿尼亚这样一个信仰耶和华者的名字。5

　　尼希米记提到的最后一位王（虽只是一个年代表中的附笔，参：尼十二22）是「波斯王大利乌」，应该就是大利乌二世（主前423～404）。在其统治期间，这些被称为「埃勒芬亭」的蒲草纸书信已被写成，正好提供我们了解这些故事的第一手注解资料（参考附录三〔书版176页〕及下）。但是，随着这个世纪的终结，我们对于犹太人在波斯王朝瓦解时期（主前331年）发生了什么事，所知已渐稀少了。除非我们认为以斯拉的生平应该被放在亚达薛西二世或三世（主前404～359或359/8～338/7）统治年间，不过我拒绝接受这种看法。我们是有一些支离破碎的资料，但没有多少是可靠或有相关联的。从拉玛拉合（Ramat Raḥel）出土的瓦器罐子手把上的文字可知，犹大省仍由犹太人担任省长（但有些学者认为那个字不是「省长」〔pḥwʾ〕而是「陶匠」〔pḥrʾ〕，亦即罐子的制做者）。6有些古代学者像优西比乌（Eusebius）认为亚达薛西三世时，曾经报复西顿或其他麻烦制造者，因而也把一批犹太人驱逐到休坎尼亚（Hyrcania，靠近加斯匹雅海〔Caspian Sea〕）不过这些学者的作品是写在事件发生的几个世纪之后。7

　　但可以确定相关的是：在尼希米时代到主前第二世纪之间的某个时段（参《马喀比二书》六章2节及《德训篇》五十章25节及下）撒玛利亚人曾在靠近示剑的基利心山上盖了自己的圣殿，使得他们与犹太人的关系破裂，无法修复。约瑟夫（见
Ant. xi. 8）认为这个事件发生在从波斯跨越到希腊帝国（约主前330年）之间的时期。他说，参巴拉当时得到亚历山大大帝的慨允去建造圣殿，又设立自己的女婿为祭司。不过这个说法和尼希米记十三28（在一个世纪之前）的事件可能混为一谈，约瑟夫不可能生逢其时为目击证人，知道这么多细节。但他论到建殿的时间可能是对的。

　　因此，两百年之久的波斯帝国可以说正是犹太历史最主要的成形时期。从小小的犹大王国的倾覆演变成一个小小的社群，人们所关心的问题是如何沿袭正统的血统和宗教的规矩以成为上帝的百姓，这些也正是我们在新约所看见塑造这个民族的基本面貌。包括后来圣殿和祭司体系的重要地位，律法和文士族群的突出角色，以及犹太人和撒玛利亚人之间的敌对关系，我们都可以清楚看到其脉络和发展。在这段时期内我们还看到整个波斯政权扮演着重要角色，包括派遣及资助三波的远征队伍，就是所罗巴伯、以斯拉和尼希米回去，并赋予他们相当大的权威办事。当然，对犹太人的历史扮演这样的角色，这个帝国并非空前绝后，绝无仅有的一个。

1申二十六5以下特别强调此点。

2这段历史顺序有不同争论，见附录四，年代的问题，〔书版180页以下〕。

3有些学者认为该二6及（四个月以后的）亚一11所指的，就是这一段先动乱后平静的时期。参《丁道尔旧约圣经注释：哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书》（Haggai, Zechariah and Malachi, TOTC，包德雯着，校园）。

4有些人认为这一节的大利乌应是大利乌三世。见下详论。

5见 F. M. Cross, 'The Discovery of the Samaria Papyri' BA26 (1963),
pp. 110121。约瑟夫（Josephus）说（Ant. Xi, 7. 2）在「最后之王大利乌，也就是大利乌三世，三三六／五年到三三一年期间很明显地有一个参巴拉第三。但因为约瑟夫会窜改波斯的编年史，而且他很明显地把这个人误以为就是尼希米记中的参巴拉，所以在这一点上，其证词就不足采信了。见
H. H. Rowley, Men of God (Nelson, 1963), pp. 256ff, H. G.
M. Williamson, JTS (NS) 28 (1977), pp. 4966.

6关于「陶匠」，参 F. M. Cross, 'Judean Stamps, ' Eretz Israel 9 (1969) 特别是24页，另参 J. Naveh, The Development
of the Aramaic Script (Jerusalem, 1970), p. 61。另认为是「省长」者，参
Y. Aharoni, The Land of the Bible (Burns & Oates, 1966),
p. 360。还有 N. Avigad，用最新的资料去回复
Cross 和 Naveh 的看法，见于：Bullae and Seals from a Post-Exilic Judean Archive (Jerusalem, Qedem 4, 1976), p. 6f.

7然而 D. Barag 在 BASOR 183 (1966), pp. 6~12一文中提到一些考古学的资料时说，约在这一段时期，有一些犹太人的城市曾遭遇到驱散。

Ⅱ　波斯诸王的宗教政策

　　波斯帝国的统治有一大特色，就是必须将复杂的种族人口整合在一个单一的行政系统管辖之下，同时还要保有对各地风土民情及宗教信仰的尊重。阿卡曼尼德（Achaemenid）王朝诸王8（至少从大利乌一世开始）的宗教信仰是只信奉奥拉马兹达（Ahura-Mazda）神。不过，他们倒不会将这个宗教信仰强加给其他的民族，反向的，他们倒鼓励其他民族以恰当的方式去遵奉自己的神只，以取得帝国君王的福利。

　　古列王是第一个以国君之尊，去认同新入帝国的臣民所信奉之诸神，甚至宣告对马尔杜克（Marduk）神或其他巴比伦的神只表示忠诚。同时，他也归还那些非巴比伦人的城市所信奉的神明之像，又把那些敬奉诸神的各地人民送返原居地，重建自己的神庙殿堂，并祈求各神明的保佑。在以下摘自所谓古列圆筒石印的文句中，我们可以看见他自己的陈述。

「我已将以下这些事物归还给这些神圣的城市……包括：那些倾颓许久的圣堂，以及住在圣堂中诸神之像。我又召聚了来自不同城市的居民，将他们送返原居地……。」惟愿众位被我安置在众城之中的诸神明，每日均为我的长寿向比勒及尼波代求。又愿众神代我向马尔杜克我主提说：「古列王是敬奉你的，还有其子甘比西斯……。」9

　　这些话对犹太人及世界上其他人民的意义，已可显示在以斯拉记第一章之中。不经意地看一看古列、大利乌和亚达薛西所推行的这项政策，也就是提供犹太人资金和材料以供敬拜之需，其实并非独厚于犹太人而已。10例如甘比西斯和大利乌一世均曾采用埃及人的王号，以示对神明「瑞」（Re）之尊崇。因此，甘比西斯对埃及神庙所做的亵渎和破坏并非常态，只应被视作是对某些怀有阴谋诡计的祭司所采取的报复行动。这从他还存留同一个地方犹太人的殿堂，就可看到有力的反证。先前，甘比西斯还照例敬奉埃及的一些神明，又照顾到首都奈施（Neith）的守护女神庙中的祭司，增强他们的权威和收入。大利乌也将钱财和人力倾注在埃及的宗教事务上，「以便」（就如埃及的史官所说的）「护持所有埃及神只之名，他们的庙堂、收入以及各式节日的庆祝，使之永续存留。」11

　　再者，埃及也不是一个特例。其他地方像希腊人住的狄老岛居民在主前四九○年波斯船舰入侵时弃岛而逃，就曾获得大利乌的保证，必对他亲自拜过的一块圣地，（据说是阿波罗神和亚底米神的出生地）善加保护。波斯的大将军达提斯（Datis）也曾在此献上场面壮盛的祭礼。有趣的是：这位大利乌一世曾经特别提及一项长久忠诚的政策。为了这个政策，他曾责怪过一位小亚细亚的大将军加达大（Gadatas）。加达大竟然没有免除掉某些「阿波罗神的园丁」（也就是祭祀服事人员）的税贡。这样的特权也照样分配给犹太人圣殿中各等级的服事人员。相关的记载可见于亚达薛西王任命以斯拉的谕令中（拉七24）。

　　最后，我们还可以看到波斯诸王都曾关心到如何保护各地的宗教均正当地信奉遵行。相关文献可见于所谓「埃勒芬亭经卷」中的「逾越节蒲草古卷」。12这是一封写于主前四一九年的书信。由当时一位名叫哈拿尼亚（Hananiah）的犹太省官员写信给住在面对着埃及的边防要塞埃勒芬亭小镇上的犹太人。信中提醒他们大利乌王（二世）的谕令，要求该省省长通告他们，务必遵守古礼，吃没有酵的饼过节。哈拿尼亚确实很清楚地受命去宣达王令，昭告他们依照出埃及记十二6、14～20的规定而行。信的末了，他还以「此乃大利乌王钦令」这样的格式来结尾。

　　这份蒲草古卷的断简残篇不但提供我们相佐证的资料，以便了解以斯拉如何被任命去建立犹太人的律法。同时，还让我们更加确定在书中出现的那些国王令谕所隐含的意义。亦即：开始时是由高阶层作一般性的决定，然后发放到下层策士们的手中，由他们进一步去拟订相关细节。这些策士必定是该国人民的同胞。此外，王谕的流传是以国王之名定旨的。

　　这些散布在波斯大帝国中的宗教政策，虽非了解这两本书的必要文献，但仍然可以相当程度地帮助我们了解，这两卷书中发生的事件并非是孤立偶发的。反向地，乃是与整个大时代的处境有密切关联。

8阿卡曼尼氏（Achaemenes）之名取自于古列王的先祖。古列的家族一直在整个帝国统治时期担任王权达两个世纪之久。

9以下文字损坏不可见。英译取自
ANET, p. 316。

10参：拉三7，六4、810，七1524。

11取自 Saïs 的 Uzahor 碑文。英译见
G. B. Gray, The Cambridge Ancient History, IV (CUP, 1926)
p. 25.

12有关这些文献的讨论，见附录三〔书版176页以下〕。

Ⅲ　以斯拉记、尼希米记的重要主题

　　我们可以很清楚地看出这两卷书不只是平铺直叙的编年史。读者可以从这些事件中学到功课，而不是学会故事而已。在旧约和新约中最后的两处故事叙述体例里，我们看到它们存在着某些相关特性：让读者看到一个中途驿站而非旅途终点。它们巧妙地让人看到事件背后有着上帝进一步的目的。当尼希米在耶路撒冷时，我们也彷佛看到保罗在罗马。整个故事突兀地退出掉，留给我们的将是下一段可预知极艰困的旅程。当然，这也会是一段有好开始的冒险行程，隐含着极富潜力的未来。「上帝的手」（借用以斯拉、尼希米最喜欢用的词）很明显地充满在其中。既然上帝自己是所有事件背后真正的导引者，人们怎样论到祂，自然地该成为我们研读的首要主题。

Ａ　上帝

　　当上帝的百姓变成一小撮余民时，无疑地这位神也只是一位小小的、隐匿的神只。但是，祂竟然被人们大胆地宣告是创造主，是「天和天上的天，万军」的护持者，更别说是「地和地上的万物」之创造者（尼九6）。这些并不是私人所持有的神学而已。当犹太人回复那些要向帝王打报告、充满敌意的使臣时，他们还是说：「我们是天地之上帝的仆人」（拉五11）。这个头衔──「天地之上帝」，早已为政府当局所知，系指涉以色列的上帝时最正式的称呼（参：拉一2及六9）。另外，从私下勉励的角度来看，上帝的百姓可以藉此彼此提醒：祂仍是「大而可畏」（尼四14〔希伯来文圣经四8〕；另参九32），而且仍愿认同他们的那一位，因而是「我们的上帝」。

　　实际上，圣经也的确强调上帝与以色列所立的约。在这个约里，上帝将自己与以色列人连结在一起。因此，每一个人都可以据此而称祂为「我的上帝」（尼希米对此特别有感觉）。上帝选召亚伯拉罕，又拯救以色列人出埃及，更是忍耐以色列人的挑剔。这些资讯都在尼希米记第九章的认罪祷告中大篇幅地复述，（以斯拉记九章也有较简短地提及）。当他们在旷野飘流时以及在先知的劝诫中，上帝本着祂信实的爱，差派祂的圣灵到他们当中去。不过，他们鲜少注意、听从（尼九20、30）。

　　「神的信实」是我们在这两卷书中首先看到的主题。一系列的事件连着出现是要成就一个先前的应许（拉一1）。每个事件都同样地呈现一件事：上帝的主权。当中并没有明显的神迹发生，但一个王接着一个王作成许多决定，其实都是上帝在平静无声中所策动的。譬如：祂「激动波斯王古列的心」（拉一1），祂「使」亚达薛西王起这心意，又使王「喜欢差遣」尼希米回去翻转先前的政策（拉七27；尼二6）。还有，我们也知道上帝还激动许多人的心，志愿从异地返回，又「使」尼希米心里率先想要修建城墙（尼二12），然后是其他人也要一起事奉（尼七5）。

　　最后，我们还看到上帝既与祂的百姓一同做工，也做工在祂的百姓身上；祂既做工反对那些有权势之人，也借着那些人去做工。尼希米记有名之处即在于属灵的力量与那些精明又实在，不怕丢脸的人充分地结合在一起。「我们祷告……就派人看守，昼夜防备。」（尼四9）。「当纪念主……，要为……争战」（尼四14）。最精采的结果是他们的感谢词：他们并不是说尼希米以智取胜（虽然他确是这样），乃是说「上帝也破坏他们的计谋」（尼四15）。这正是全部事件的核心，也是陆续要发生更大之事的征兆。甚至连他们的敌人也知道这件事。所以城墙可以在短短的五十二天就修完了，「四围的外邦人听见了便惧怕」，并不是因为他们看到犹太人做事极其有效率（当然他们是非常有效率），而是「因为见这工作完成是出乎我们的上帝」（尼六16）。

　　假如有这样一位上帝帮助，还有谁能敌挡他们呢？无论祂所使用的方法是藉由他们自己的戒备工作和勤奋（如上所述），或是让君王派出「军长和马兵护送」尼希米（尼二9），抑或在安静无声之中保护以斯拉回去（其实他本是以「求王……帮助……为羞耻」的，见拉八22），以上种种方法的背后全都是这位主神全权的作为，今天，由我们来看也必为之惊叹。

Ｂ　上帝的子民

　　以赛亚曾经预言说：以色列百姓「虽多如海沙，惟有剩下的归回」（赛十22）。这里所谓的归回并不只是说从被掳之地归回，也指着「归回全能的上帝」（21节）。这两卷书所说的就是这两方面的事情：一小群的余民和一颗新的心是指着一些被分别出来的人民。

　　从被掳之地归回的人数虽有五万人左右，但这些人觉得：和他们的祖先人口比起来，他们毕竟仍只是一小撮而已（拉二64及下）。所以，他们说他们是「剩下」「逃脱」的人（拉九15）。这些生还者正也证明了上帝的恩眷和信实的慈爱是不变的（拉九8及下）。从此，「被掳之人」（gôlâ 是一个集合名词）这个词倒成了一个荣誉的头衔，意思即相等于「真以色列人」。它后来也出现在以斯拉记十8的宣召大会上。当时，被掳流亡之事已退出有八十年之久，但是当以斯拉威胁着人们要把那些不出席宣召大会之人赶出「被掳归回之人的会」时，他用的就是
gôlâ 这个字。

　　这段时期有两件事是很被强调重视的。第一，延续以色列历史的传承，这些余民仍称为以色列人（参：拉二2b）第二，要与外邦文化的污染区隔开来。以斯拉记第二章中极为耐心详尽地记录这些族人的名录和家乡，即反映了对第一件事的关心。其中，第59、60两节所列出的某些团体名单，是一些人「不能指明他们的宗族谱系是以色列人不是」。这更强调了这一点的重要性。并不是只有祭司（61～63节）才需要验明正身。

　　第二点是关乎到宗教信仰的纯正性。要追求这一点是更难也更危险的事，因为会使得他们形成一个孤立的社群，或遭致外人的敌意，以及养成妄自尊大的倾向。从以斯拉记第四章可知，当他们半信半疑地停顿其工程时，他们当可清楚地感受到外来的敌意。不过，在这个阶段，这些排外的措施尚属必须运行的策略，还看不出有太多自大自满的迹象。这些措施属于防卫性的，而非攻击性的，在他们内部社会的各阶层里，有许多人对这些政策感到厌烦。如果单从领导人物的执意坚持这些作法而言，人们似乎可以控告所罗巴伯、以斯拉和尼希米等人简直是沙文主义作风。但是，更公平一点地说，他们的任务系在保守以色列人成为「圣洁的族类」这独特的身分（拉九2，另参：玛二15），亦就是要全然而绝对的向主神忠诚，不致被周遭的文化所吞没或稀释。

　　这些都是十分重要的事件。窥览一下在被掳初期，以西结和耶利米时代（结八；耶四十四15及下）普罗大众的信仰光景，再窥览一下尼希米时代那些被放逐的犹太人所写埃勒芬亭蒲草手卷，13其中他们如何认定耶和华上帝与迦南诸神只绝不相容，就可以了解何以在被掳归回之后的犹太教，会轻易采取这些措施了。同时，我们还得注意的是，犹太人对周围邻居民族所说的轻蔑语气，例如：「我们建造上帝的殿与你们无干」，「你们却在耶路撒冷无分、无权、无纪念」（拉四3；尼二20），这些话应当与他们如何欢迎那些真诚皈依上帝的外邦人时所讲的话平行看待和了解。当圣殿的工程完成，他们在过逾越节时，我们就可知道「从被掳到之地归回的以色列人和一切除掉所染外邦人污秽、归附他们、要寻求耶和华──以色列上帝的人都吃羊羔」（拉六21）。不过一个犹太人的正统性其实并不附带道德上的无误。保罗抖着衣裳以示断绝与那些不相信主的同胞之关系（徒十八6）。在这值得纪念的动作发生之前很久的时代，尼希米也做出同样戏剧性的动作，以警告那些犹太人中取高利贷和违背誓约的人，他说：「凡不成就这应许的，愿上帝照样抖他离开家产和他劳碌得来的，直到抖空了」（尼五13）。这两卷书所强调的是一些外在的事件，亦就是说，一个人如何对待他的同胞族人，是检验他信仰品质的方法。尼希米还做了一件事几乎与保罗一样，那就是放弃作省长应得的俸禄，原因是：「因敬畏上帝」，以及「因为百姓服役甚重」（尼五14～19；另参：林前九3～18）。

　　因此，上帝的百姓仍要面对这个约中所隐含伦理上的问题，以及众先知所给的召唤：要存勇敢的信心。不过，这两卷书中三件连续的事件，亦即：圣殿、律法和城墙，仍带给以色列人的性格成形有极独特的影响力。因为以色列人在这个离弃上帝的世界中是独属于上帝的少数群体，在众民中是上帝自己的产业。因着这个缘故，这个群体乃是祭司的族群，是蒙召来敬拜的人，不单是借着物质的祭牲，也是借着人员高度组织化的圣殿，献上诗歌和祷告（特别参：尼十一15～24）。不单如此，以色列人成了一本书的人民──意思不仅是说摩西律法被强有力地运行（特别是对付与外族通婚的问题），还因为在敬拜的内容上，律法书要被解说，且是敬拜最主要的一部分（参：拉七10；尼八3，九3）。因着律法书受到如此的重视，又因着文士以斯拉所树立的榜样，文士在以色列中的角色一出现即成定型了。故事的第三个焦点是重建城墙。这几乎可以被视作是以色列人分离主义的一个象征：意识型态上的围城，以外在有形的物质表达出来。但只是这样说还不太准确，因为城墙「已经在」一次对抗外来的侮辱和挑衅中被攻破，又在信心的灵里重建起来。不过，尼希米倒真的是用它来作有形的防护，又用它来作属灵的屏障──防止人违犯安息日的戒规（尼十三15～22）。因着律法的要求，重新认真地运行分离主义也是事实（我……叫你们与万民有分别，使你们作我的民──利二十26）。因此，如果我们认为把分离主义（就像一座城墙一样）说成是压缩的工具实在太扭曲的话，至少也可以说它是一种潜在保护人的方法。

　　简言之，我们在以斯拉、尼希米记中看到的以色列是被砍下到几乎只剩下根的情况，但它又在摩西律法中找到那已被忽略的养分资源，而重新存活过来。因着重新重视它自身的纯正性，有很多迹象显示它逐渐长大变成了我们在新约中所看到的犹太教。这样的结果可以说是更好，却也可以说是更坏。

Ｃ　恩典的媒介

　　为着篇幅所限，我们必须将讨论限定在三个相重迭的主题上，亦即：祭祀、祷告和圣经。

一、祭祀

　　有关仪式的问题，我们可以看到在敬拜中，人们所献上一般性的祭物。祭坛是第一个设立好的物件。因为这样可以避免因有尚未赎清的罪愆或有疏忽掉的效忠臣服礼而会遭到天怒人怨（拉二3。「他们在原有的根基上筑坛，因惧怕邻国的民」）。这圣殿，已被废弃多年，起初是因为需要，后来是被忽略，直到它完全损坏，变成对上帝的侮辱以及对先知的挑战。当圣殿工程完成时，以色列人终于再次拥有一个有形的中心地点，那些自被掳之地匆匆赶回的祭司、利未人、歌唱的、守门的以及圣殿中的仆役也都重新扮演他们往常的角色（拉二36及下）。从以斯拉记三10以下，六16以下以及尼希米记十二27以下等等这些经文中，我们可以看到一些很好的想法，例如在重大敬拜的场合中所用的颜色和游行方式，以及伴随着他们的乐器演奏者和交替轮唱的歌手，加上因喜乐或哀伤而大声喊叫的会众，以及火红的、壮观的献祭牲畜。其实，在平常时日的献祭敬拜也是如此，例如献早祭或晚祭时，都有带领人与轮班对应的诗班（参：尼十一17、23，十二8～9、24）。当然，每逢节庆来到，这些敬拜的活动将更密集而达到高峰。例如，他们还会加上一些鲜活的纪念活动，以庆祝上帝拯救的行动，包括吃逾越节的羊羔和无酵饼（拉六20及下），或亲手制作帐棚，使得整个耶路撒冷城变成像出埃及时在野地露营住棚的光景（尼八14及下）。

二、祷告

　　祷告这个主题极为彻底地交织在这两卷书的文脉当中。祷告的进行以各种不同的形式呈现。从短暂一现的悟性祷告到雄辩的演说，伴随着一些悔改的场景，像禁食、拔头发、撕裂衣袍、哭泣、仆倒在地（参：拉九3，十1），或穿麻衣、头蒙灰尘（尼九1），或再次如上一段所述，在祷告时，伴随着音乐和大声喊叫的声音去欢乐地颂赞……等外在的姿势。

　　这些祷告的内容反映出旧约时代成熟的信心。以色列人其实有很强的历史感和团结性，原因不只因为借着蒙拣选、上帝的立约，以及被赎的记忆等而得到一再的保证（尼九7～15），另一方面也同样因着他们的谦卑。像以斯拉就曾因着现今和过去的罪过，在上帝面前羞愧（拉九6），尽管他自己并非亲身有份于其中。同样地，尼希米的认罪也是如此，他从「我们以色列人向你所犯的罪」，立刻就转到「我与我父家都有罪了」（尼一6），一点也没有遁辞。上帝是公义的（拉九15；尼九33），因此「你刑罚我们轻于我们罪所当得的」（拉九13）。

　　这样一种谦卑是可以变得很病态的。但上述的这些例子显示，其结果幸好都是健康的。因为他们不只从圣经的应许中得到勇气，从上帝持续的爱中得到「稍微的」印证（尼一8及下；拉九8及下），而且在每一次认罪之后都会付上高昂的行动代价。以斯拉记九章之后是那篇很激烈的第十章；而尼希米记第一章，接着就是「不做就要死」的觐见帝王（既然这番祷告期待着会有「现今亨通」的结果，见一章11节，我们可据此怀疑尼希米或许很清楚知道以「面带愁容」吸引王的注意所代表的意义）；到了尼希米记九章，我们又看到他们「立了确实的约」以示改革的决心。

　　各种祷告的事项不但符合各类具体情境，同时也构成了这两卷书的另一大特色。尼希米记开卷的祷告词，我们可以看到从一般性的认罪、请求（历经数个月后──参二1注释〕然后转到更精确的祈求，也就是用一些像「现今」、「你仆人」之类的话（尼一11）。接下来就是二章4节那段有名的「飞箭似的祷告」，快速而无声。但在这两类祷告之间，精要地陈述了两个事实：人要负的责任是以不屈不挠的决心、深邃的思想，以及全然的投入这样的态度去为事情祷告，但要知道：上帝不会因我们精美的言词或建议而受到影响。其他的祷告事项也给我们留下相同的印象。一方面我们看到，当以斯拉和他的同伴预备从巴比伦跋涉回来的时候，他绝不允许人以敷衍的态度祷告。他说：「那时，我在亚哈瓦河边宣告禁食，为要在我们上帝面前刻苦己心，求祂使我们和妇人孩子，并一切所有的，都得平坦的道路」（拉八21）。另一方面，有时候在有限的时间里，人也只能这样说：「当纪念主……要……争战」，或说：「求你坚固我的手」（尼四14，六9）。简单扼要的祷告倒像是在滔滔雄辩。

　　最后，我们要来看尼希米的「独白」，特别是以「纪念我」这样的形式来陈述的祷告（尼五19，十三14、22、31）。有时，他又会说：「纪念他们……」，也就是那些不共戴天的仇敌和失败主义者及叛徒（尼六14，十三29）。有一次，他的祷告还像发出诅咒那样：「求你使他们的毁谤归于他们的头上……不要使他们的罪恶从你面前涂抹……」（尼四4～5）。这类的话和某些诗篇的句子极相似，都属于正面或负面这两类感叹词中的一种。我们可以看到，尼希米会这样说，是因为他将自己和他的仇人交托给上帝去审断。换句话说，尼希米所在意的不是成功或失败，也不是他正在或即将采取对付敌人的行动，甚至不是历史的评判。他所最渴望的，也正是他祷告的方向，那就是得到上帝即时的帮助，特别是上帝美善的作为可以成就。尼希米正是以这样的祷告来退出这卷书的，这并不令人惊讶。

三、圣经

　　圣经，更精确点说是摩西律法，在以斯拉、尼希米记中乃是第三件特殊恩典的媒介。我们看到：圣经中其他的书卷有被引用到；再者，以斯拉记一开头就提到先知耶利米的话应验了。不久，我们又听见他们所唱的歌乃是来自诗篇（拉三11）。不过，整个主导的力量仍是在于律法书。

　　我们将在本书其他篇幅（以斯拉的律法书〔书版195～202页〕）讨论一个广被接受的理论，在此谨简要说明。律法之所以有强大的影响力乃是由于它有新鲜的力量。当以斯拉从巴比伦回来时，他带着的是一部比从前任何一部都记载得更多、更详尽的摩西五经。14这是由于一些祭司或像他这样的学者努力不懈所致。据说，以斯拉本人搜集又修订了散在以色列各地的律法书及古传统，把它们和原来已知的版本混合在一起。旧有已知的版本是由摩西所握有的原始资料，后来逐渐增加成长，不过仍被认为能代表摩西本人的教导，或者至少是合法正当的延续发展。

　　我个人并不接受这个观点，而且我也不认为必须延用这样的说法，去解释我们正在讨论的以斯拉、尼希米记的这些现象。虽然我们所用的这些资料大多可以援用上一段所说的理论去解释，但是他们也可以从玛拉基书的角度去解释。玛拉基书给我们一个崭新的角度去看这两位改革者所处的宗教背景，更何况这本书通常都被认为大约也隶属于这两位作者同一个时代的作品。当时的处境使得他们必须采取一些步骤，主要的原因就是祭司们无法教导律法书。15以斯拉的律法书对当时代的重大影响，从原因和结果来看，正像改教运动时期的圣经一样。因为他们对圣经的认识不在于它是一本全新的书，而在于它是古旧的而且被重新发现，然后被介绍、解说给全体人民。它被尊为权威，正可以用来审判祭司自己（参：拉九1及下，十1及下；及尼八1及下）。

　　有一则故事出现在旧约次经《以斯拉续篇下卷》十四章，将以斯拉称为摩西第二。故事认为以斯拉也在荆棘中听见上帝的声音，并接受一项任务要在四十天内与五个秘书一起合作写下九十四卷书，其中的二十四卷（就是一般传统所公认的数目）要公开给大众，其他的则保留成为秘密。这个神奇的传说所要表达的一个事实乃是：以斯拉给犹太教注入一个新的态度去面对圣经，也可以说是他把圣经赐给了人民。如此一来，我们得重新严肃地对待申命记六6的这一段插入语。那就是：如果圣经成为一本随时都要研读的书，最后将会变得很吊诡，那就是：它将不再被视作只有文士能独占的书，人们也不再必须听从那些有识之士的注解评论方可（参：可七1～13；路十一52；约五39及下）。

　　在此同时，以斯拉也立下一个对圣经的专门知识需求甚急的好榜样。我们在以斯接记七10可以看到这一段极有名的摘要。以斯拉自己不但对圣经专心致力地研究，同时自己全然顺服并教导以色列人。对他来讲，律法书（Torah）的法律力量绝对不能被限于它仅是一部律法师手中的法律条目而已。律法乃是出自于启示的话语，就如七章25节所说「你上帝赐给你的智慧」（另参七14）。这本是亚达薛西王的话，但我们不用怀疑也可知道，这句话也反映出以斯拉内在的态度。

　　因此，圣经在这两卷书中被人们视为一部应被遵守的律法书，以及应被追求认识、上帝的启示；除此之外，还要加上两点，亦即是激发人去祷告和行动的应许和警告。从作为律法的这个角度来说，圣经将使人「因上帝命令战兢」（拉十3，参九4，十9），再加上从人或上帝而来的赏罚加强了这一点（拉八26，九14）。从启示的角度来说，人们是「清清楚楚地念上帝的律法书」（有关此节经文意义，请进一步参考尼希米记八8的注解〕，好「使百姓明白所念的」。在那里有一组的教师队伍在促成这件事（尼八7及下）。我们也可以说有一个由平信徒和祭司所组成的研讨会或查经班共同在研究圣经（尼八13）。再者，从作为提供祷告和行动的准则依据来说，我们可以从以斯拉记九章和尼希米记九章的认罪祷告里，看到圣经在这方面的用途。再加上尼希米记第一章，我们还可以看到他们更高兴地带着信心去题说上帝过去所施的怜悯。特别在这一点上，他们是逐字引用古代的应许去向上帝祈求、祷告。

　　圣经被当成是恩典的媒介，并没有取代祭祀或私人祷告的功能（它反倒添加和充实了这些的内容）。但是，从此之后，它确实占有一个极为显著的地位，而且永不消退。

13参附录三〔书版176页以下〕。

14亦即圣经中的头五卷书，也被称作「妥拉」（Torah, tôrâ，希伯来文的意思就是「法律」或「有权威的教导」。

15玛二69，另参三章7节及四章4节。RSV 等译本中二章69节的 instruction（教导）这个字就是
tôrâ，律法。参上一个注解。

──《丁道尔圣经注释》

赞助商链接

返回基督教圣经